la raison de l’Autre III : à propos de l’argument d’autorité

  

 

 

Un fragment de Pascal sur la question du savoir de l'Autre

 

En 1647, une vingtaine d'années avant que Spinoza ne publie son Traité Théologico-politique, Pascal écrit un fragment de préface pour un grand Traité du Vide où il traite la question du discernement des arguments d'autorité. Bossuet le publiera en tête de son édition des Pensées, sous le titre « De l'autorité en matière de philosophie ». En voici un extrait qui traite de manière nuancée et classique de l'autorité des anciens – c’est-à-dire du problème des arguments d’autorité. Pascal y soutient qu'on ne peut donner raison « à l'autorité seule au préjudice du raisonnement », mais que d'un autre côté il ne faut pas non plus « bannir [l']autorité pour relever le raisonnement tout seul ».

 

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Il faut d’abord distinguer, dit-il,  entre le savoir qui dépend de la mémoire et celui qui dépend du raisonnement : « S'il s'agit de savoir qui fut le premier roi des Français ; en quels lieux les géographes placent le premier méridien ; quels mots sont usités dans une langue morte, et toutes les choses de cette nature, quels autres moyens que les livres pourraient nous y conduire ? Et qui pourra rien ajouter de nouveau à ce qu'ils nous apprennent, puisqu'on ne veut savoir que ce qu'ils contiennent ? C'est l'autorité seule qui nous en peut éclairer. »

 

Et voici l'autorité que Pascal prête à la Révélation : « Mais où cette autorité a la principale force, c'est dans la théologie, parce qu'elle y est inséparable de la vérité, et que nous ne la connaissons que par elle : de sorte que pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la raison, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés (comme pour montrer l'incertitude des plus vraisemblables, il suffit de montrer qu'elles n'y sont pas comprises) ; parce que ses principes [les principes de la théologie – de la Révélation] sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l'esprit de l'homme étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces hautes intelligences s'il n'y est porté que par une force toute-puissante et surnaturelle ».

 

Et Pascal conclut : « Il n'en est pas de même des sujets qui tombent sous le sens ou sous le raisonnement : l'autorité y est inutile ; la raison seule a lieu d'en connaître. Elles ont leurs droits séparés : l'une [l'autorité] avait tantôt tout l'avantage ; ici l'autre [la raison humaine] règne à son tour. »

 

 

La raison de l'Autre fonde son autorité

 

Si nous revenons à ce moment de la Genèse où nous voyons Dieu interdire à l'homme de goûter les fruits de la connaissance du bien et du mal, nous comprenons maintenant ce que veut dire Pascal lorsqu'il écrit qu'il s'agit là d'une vérité que nous ne pouvons pas connaître par nous-mêmes – vérité toute simple pourtant qui tient en ceci : Dieu donne à l'homme une information qui concerne autant son intelligence que sa volonté. Il s'agit d'une information sur l'être, et plus précisément d'une information négative SUR L4¨TRE.

 

Nous voyons ici à l'œuvre ce que nous ne pouvons que nommer la raison de l'Autre : il s'agit de donner à l'homme une recommandation, c'est-à-dire un savoir sur l'être qu'il ne peut pas connaître – il y a de l'être qui est sur le mode du n'être pas, et dans cet « être » l'homme ne peut s'engager. En effet, un tel mode d'être ferait son malheur. Cette voie impraticable qui est celle de « l’être sur le mode du n'être pas », c'est-à-dire le mal, ou encore, dans notre terminologie, la jouissance en tant que non régulée, – cette voie impraticable donc est la voie du malheur, voie que l'homme ne peut connaître s'il n'en fait l'expérience. Ce que l'Autre lui conseille d'éviter, car, bien entendu, pas besoin de pratiquer le malheur pour savoir qu'il ne faut pas le pratiquer.

 

Le sens de l'intervention de l'Autre dans la Genèse est donc celui-ci : il prévient l'homme qu'il existe une voie d'expérience dans l'être qui est la voie de la ruine. À celui-ci de se le tenir pour dit.

 

Alors, si l'explication donnée à l'homme est raisonnable et rationnelle, pourquoi celui-ci prend-il malgré tout cette voie, la voie de la ruine ? Bien entendu, ce n'est pas la seule question qui aujourd'hui nous vient à l'esprit. Il y en a bien d'autres. Et par exemple celles-ci : pourquoi fait-on le mal sachant qu'il ne faut pas le faire ? Pourquoi considère-t-on aujourd'hui qu'aucune autorité n'est à même de s'imposer à la raison humaine ? Et ainsi de suite. 

 

Nous ne devons pas perdre de vue ceci : si l'Autre s'adresse à notre intelligence et à notre volonté, il est évident que l'appel de la jouissance (l'appel du mal) n'interpelle que notre volonté – et la jouissance se présente à celle-ci comme séduction, laquelle n'est rien d'autre à proprement parler qu'un affaiblissement de la volonté plutôt qu’un appel à elle : la jouissance en effet à besoin de s’appuyer sur l’apparence du désirable, et c’est bien naturel puisqu’elle vise à nous mener vers son objet qui, en vérité, n’existe pas.

 

Nous voyons ici comment la raison de l’Autre, de l’Autre de l’amour s’entend, fonde son autorité, une autorité que nous devons considérer comme autorité objective sur la réalité. Tout ce que nous pouvons faire vis-à-vis de cette autorité c’est l’accepter ou la rejeter. La modernité a choisi de la nier, ce qui est d’une incohérence infantile. Et il faut souligner infantile, le mot n’a rien d’exagéré, car si vous dites à un enfant de ne pas toucher le four qui est brûlant, il peut toujours nier le fait, s’il le touche il se brûle. C’est de cette façon qu’a procédé la modernité : elle a nié la voie de la ruine, elle l’a empruntée et la ruine est là.

 

 

LA RAISON DE L'AUTRE EST AMOUR

 

Ainsi la raison de l’Autre fonde son autorité.

 

À ce propos, remarquons que le mot raison désigne la faculté de juger certes, mais que d'un autre côté il désigne le principe d'explication d'une chose, sa raison d'être, c'est-à-dire son fondement. Or, c'est dans le basculement de ces deux sens que se trouve le principe de discontinuité de toute rationalité. Mais c'est aussi dans ce basculement que se trouve le principe d'une construction d'un prolongement continu entre les deux – qui est aussi d’ailleurs prolongement continu entre savoir et bonheur. Nous nous souvenons alors du mot de Gide concernant la mystique : « ce qui présuppose une abdication de la raison ». C'est vrai bien sûr, sauf qu'il faudrait ajouter : abdication de notre raison devant une autre raison.

 

Devant une autre raison ou plus exactement devant la raison de l'Autre. Or la raison de l'Autre, qu'il soit divin ou pas, ne se présente pas à nous, dans son sens premier, à proprement parler comme faculté de juger, mais plutôt comme jugement achevé. Disons comme information. En voici deux exemples qu’on peut rapporter aux deux cas que distingue Pascal : l'enseignement de l'expérience et la prophétie. Dans ces deux cas un savoir nous est communiqué qui appartient à l'Autre et qu'il partage avec nous. J'évoque volontairement l'exemple de l'expérience donnée par la pratique, qui ressemble à la connaissance certaine procurée par le livre dont parle Pascal, sauf que bien entendu, dans sa volonté de modernité, la postmodernité n'a plus aucun souci des leçons de l'expérience. C'est d'ailleurs pourquoi elle se précipite de façon accélérée dans la voie de sa ruine. On ne connaît plus aujourd’hui l'expérience que comme expérimentation. Et expérimentation tous azimuts.

 

Dans le cas de la prophétie le savoir divin devient  information pour nous par le truchement du prophète, Dans chacun de ces cas, si nous voulons acquérir l'information donnée, nous ne pouvons que faire confiance à cet Autre lointain. 

 

En son deuxième sens, nettoyée de toute information, et s'agissant de l'Autre divin, elle se présente comme amour. En effet, il n'y a pas d'autre raison de l'Autre que l'amour. Quelle autre raison peut-il y avoir, une fois écarté l'Autre de la jouissance ?

 

L'Autre de l'amour ne peut soutenir aucun autre connaître en nous que celui de l'amour, puisqu'il n'est pas une chose ou un objet, mais bien une personne. Car s'il était un objet, ce ne pourrait être en tant qu'autre que celui de notre jouissance. Et expérimentation tous azimuts. De sorte qu'à la fin le savoir de l'Autre, de l'Autre prophétique, est savoir de l'amour. Connaissance des voies de l'amour.

 

Ainsi notre raison s'arrête devant celle de l'Autre. Elle ne peut alors évoluer que de deux façons : – soit en passant outre et en disparaissant parce que l'amour en lui, dédaigné, passe inaperçu : dans ce cas l'Autre de l'amour est rabattu sur l'Autre de la jouissance ; -- soit en empruntant le chemin de la raison de l'Autre, question de confiance (de foi),  mais alors l' « objet » de la connaissance est transformé, il tend à devenir amour, son être se colore de l'amour de l'Autre.

 

Hé, qu'avons-nous faire d'un grand Autre muet !... Et pourtant le but du monde des frères (mais sans père) est de promouvoir un grand Autre muet. Donc de liquider l’amour. Bien entendu, la cause finale de cette attitude est la perte générale de la confiance en l’Autre. Mais alors, nous perdons aussi la confiance que nous pouvions placer en tout autrui – et ce pour la placer dans l’argent qui déjà lui-même s'effondre...

 

   JLB, 28 août 08, fête de Saint Augustin

 

Lucas Cranach

enquête sur la raison de l'Autre II : bienveillance de la négation

 

L'Autre nous donne ce savoir sur l'être : il y a de l'être qui est sur le mode du n'être pas -- à l'adopter un tel mode d'être entraîne notre malheur. Pas besoin de faire le mal pour savoir que nous ne devons pas le faire. Pas besoin puisque c'est pour notre ruine. À quoi bon faire l'expérience de la ruine.

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 Dans le monde des frères (mais sans père) la raison de l'Autre est raison de jouissance. Par contre, dans le monde des fils la raison de l'Autre est négation. Or cette négation, loin de manifester un interdit manifeste une bienveillance.

 

Naissance de la négation

 

Les frères ont toujours considéré la raison humaine comme le flambeau éclairant l'obscurité du monde, c'est pourquoi ils se sont donnés le nom de « Lumières », et comme ils incluent dans cette obscurité ce qu'ils appellent superstition, c'est-à-dire la foi, ils ont toujours refusé d'envisager la dimension de la raison de l'Autre autrement que comme raison de jouissance, et dès lors ils ont farouchement combattu pour défendre ce bien soi-disant précieux : l'autonomie de la raison humaine.

 

Mais si, dans le monde des frères (mais sans père), l'Autre ne fournit à proprement parler aucun savoir, il n'en est pas de même dans le monde des fils. Dans le monde des fils, la raison humaine connaît ses limites. Elle les connaît parce que l'Autre les lui a indiquées. Le principe d'une telle communication se trouve dans le premier livre de la Bible, le livre de la Genèse, et dans cette négation qui barre les fruits de l'arbre de la connaissance du bien et du mal : « Tu ne mangeras pas des fruits de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, car si tu en mangeais tu mourrais ».

 

Pourquoi « l'arbre de la connaissance du bien et du mal » est-il barré ? Et barré par l'Autre ?

 

Faut-il comprendre qu'il y a là une jouissance interdite ?

 

« Jouissance » doit être entendu ici au sens où l'on prend plaisir à quelque chose, mais aussi au sens où on en a la propriété, la possession, et où on dispose des fruits. Mais il y a encore un troisième sens à la notion de jouissance qui manifeste la mesure même de son rejet par l'Autre, c’est celui de péché. Ce sens indique qu’il s’agit d’une jouissance dont l'homme doit se détourner parce qu'elle fera son malheur. De sorte que si l’homme reconnaît que cette jouissance est barrée, elle devient par cela même le signe de son obéissance à la parole de l'Autre – mais mieux encore : le signe de sa confiance en elle.

 

La négation qui intervient là prévient l'homme de quelque chose qu'il ne connaît pas encore, et qu'il n'a pas à connaître, pour son propre bien : à savoir le mal. Car la « jouissance » qu'éclaire pour nous la négation, c'est le mal en tant que mauvaise orientation dans l'être. Ce que signifie le conseil divin, c'est donc ceci : si tu connais cette jouissance, elle ne te donnera aucun savoir, mais tout ce que tu as à savoir sur elle, c'est précisément qu'il n'est pas nécessaire de la connaître pour savoir qu'elle est le mal.

 

Ce qui est à souligner dans cette affaire, c'est qu'un savoir m'est donné sur le mal, savoir qui ne nous vient pas d'une connaissance acquise par nous-mêmes (par notre propre raison), mais qui nous a été communiquée par la bouche de l'Autre (par la raison de l'Autre) – je veux dire : l'Autre du prophétisme. Car si l'Autre de la jouissance ne nous procure aucun savoir sinon cette souffrance qu'il nous fait connaître à la longue – et c'est pourquoi il ne peut exister comme personne –, nous reconnaissons l’existence de l'Autre du prophétisme dans la mesure même où nous lui accordons ce savoir sur le mal : du mal, on ne peut tirer aucun savoir. Ceci n'est pas le fruit de notre propre rationalité mais de la raison de l'Autre en tant qu’elle nous communique ce que nous ne pouvions connaître : la négation.

 

 

 Lorsque l'Autre communique un savoir

 

Remarquons que ce que nous dit la psychanalyse c'est qu'il n'y a aucun savoir dans l'Autre, et pour cause puisque l'Autre de la psychanalyse n'est pas l'Autre du prophétisme mais l'Autre de la modernité qui se réduit à la fin, comme nous l'avons expliqué, à l'objet de la jouissance. Or, cet Autre de la modernité, il faut tout de même souligner que les modernes l'ont préalablement vidé du savoir qu'il pouvait contenir. Savoir qui, s'il existe, est de nature prophétique : pour être plus clair encore, savoir qui est donné par Dieu dans une Révélation, une communication spéciale, ou encore une parole appartenant nécessairement à un domaine non naturel.

 

C'est Spinoza, qui en réduisant Dieu à la nature, articule fortement dans son Traité Théologico-politique (1670) que le prophétisme ne peut être qu'un phénomène naturel et donc imagination. À partir de là, l'Autre du prophétisme devient silencieux. Conclusion de la modernité : il n'y a de raison que la raison humaine - pensée ici comme raison purement naturelle.

 

Si au contraire nous tenons compte de l’enseignement de l'Autre du prophétisme sur ce que nous ne pouvons pas savoir, à savoir qu'il ne faut pas explorer la voie du mal parce qu'elle est sans issue – si nous tenons compte de cet enseignement qui se présente comme négatif, qui se résume pour nous en loi naturelle, laquelle exprime que si nous voulons adopter la voie proposée par l’Autre du prophétisme, qui est voie de l'amour, nous devons nous plier à la rationalité particulière de ses dix paroles (ce qu'on appelle les dix commandements), – alors il suffit de lui accorder notre confiance.

 

L'Autre du prophétisme nous prévient en effet contre des voies qui nous éloignent des voies de l'amour. La raison humaine connaît une limite précisément en ce point : la raison humaine, en tant qu'elle est mystérieusement blessée, blessée dans sa nature, ignore tout de l'amour. C'est justement pour cela que la raison de l'Autre, communiquée par voie révélée, se propose à elle. Bien entendu, la raison humaine peut refuser ce secours. Mais si elle l'accepte, elle se donne l'extension qui lui manque et étend son propre pouvoir par, si l'on peut dire, un prolongement continu entre son domaine rationnel et le domaine rationnel de l'Autre. Ce prolongement par continuité sera d'autant plus stable que sera grande la confiance accordée à l'Autre.

 

De sorte que le rapport entre foi et raison réside dans cette confiance accordée à la raison de l'Autre. Et par cette confiance même, nous comprenons que la négation que nous communique l'Autre n'est pas à proprement parler interdit mais bienveillance : là où les Lumières désirent voir la sévérité d'une interdiction, les fils voient la réalité d'un précepte.

 

Quiconque est libre de choisir l'enfer. Mais un fils choisit le Paradis.

 

 

                                  JJ